Rabu, 31 Maret 2010

SYARI’AT ISLAM: ANTARA KETETAPAN NASS DAN MAQASID SYARI’AH

Oleh Nirwan Syafrin Arma

Isu seputar penegakan Syari’at Islam merupakan salah satu tema kontroversial yang paling banyak diperdepatkan dan didiskusikan oleh banyak orang. Tak kurang dari cendikiawan Muslim dan non-Muslim, aktivis gerakan Islam dan LSM, politisi, dan pengamat dan juga diplomat Barat ikut meramaikan perdebatan ini. Dengan latar belakang para partisipan yang berbeda, bisa ditebak bahwa respon setiap indidvidu maupun kelompok juga beragam. Ada yang pro, kontra, dan juga yang sinis.
Bagi ummat Islam isu penegakan Syari’at Islam dapat dikatakan baru. Ia hanya mucul mungkin sekitar dekade-dekade terakhir abad dua puluh. Sebelumnya isu ini tidak terlalu mendapat perhatian masyarakat awam dan cendikiawan Muslim. Apalagi dikalangan ‘ulama silam, hampir dapat dipastikan bahwa isu perlu tidaknya atau wajib tidaknya menerapkan Syari’ah Islam sama sekali tidak disentuh. Seolah-olah telah ada kesepakatan bahwa pelaksaan Syari’at Islam adalah sebuah harga mati yang tak dapat ditawar lagi. Mungkin disebabkan inilah maka hampir keseluruhan kitab-kitab klasik Islam terutama kitab fiqh dan tafsir hanya membatasi dirinya pada penafsiran makna-makna al-Qur’an dan Sunnah Rasul, dan menerangkan bentuk praktikal dari perintah-perintah ilahiah tadi.
Keadaan berubah secara drastis sejurus jatuhnya kekuasaan ‘Uthmaniyah. Diskusi tentang format hubungan politik dan negara segera mencuat dan perdebatan menjadi sengit dan intens dengan terbitnya buku ‘Ali ‘Abd al-Raziq, salah seorang guru besar al-Azhar, berjudul al-Islam wa Usul al-Hukm tahun 1926. Dalam buku tersebut al-Raziq secara eksplisit menafikan hubungan agama dan politik (negara) dan menyatakan bahwa nabi Muhammad saw hanyalah seorang pemimpin spritual bukan seorang politisi atau pemimpin negara. Misi utamanya hanya sebatas pada penyampaian risalah ilahiyah dan risalahnya hanya berhubungan dengan masalah keagaaman bukan keduniaan. Mungkin sejak saat itulah isu penerapan Syari’at menjadi topik sentral yang tak henti-hentinya didiskusikan dan diperdebatkan banyak kalangan.
Buku ini mendapat reaksi berbeda. Bagi kalangan sekularis ide-ide Raziq dianggap berani, brillian, dan tepat pada masanya, oleh sebab itu layak untuk dipertimbangkan. Bagi mereka kata-kata Raziq bagaikan kalimat sakti dan suci serta layak untuk diulang-ulang sebagai justifiikasi yang sah menolak Syari’ah Islam. Sayang mereka sama sekali tidak mengindahkan kritikan-kritikan keras dan pedas tokoh intellektual Muslim dan ‘ulama Islam yang dilontarkan terhadap Raziq. Mereka tetap saja berkukuh untuk bergantung ditali rapuh yang diraut Raziq.

Era Kebangkitan Islam (al-sahwah al-Islamiyah)
Pro-kontra tentang penerapan Syari’ah Islam terus berlanjut seiring dengan perjalanan waktu. Meskipun ditentang dengan kuat baik oleh orang Muslim sendiri maupun politisi dan intelektual Barat, usaha-usaha untuk menegakkan Syari’at Islam di dunia Muslim tetap berjalan. Dan tahun 1970an usaha ini sepertinya mendapatkan momentumnya. Ini terlihat dengan makin maraknya ghirah-ghirah keislaman di lapisan masyarakat di berbagai belahan dunia Muslim. Simbol-simbol keislaman semakin marak berkibar. Jumlah wanita yang memakai jilbab serta pria yang memelihara jenggotnya semakin bertambah, bilangan mesjid serta jemaahnya terus meningkat, organisasi-oragnisasi Islam baik tingkat nasional maupun internasional menjamur, dan tak sedikit kaum professional yang beralih arah menjadi Muslim-Muslim yang taat beribadah. Pada awal 1990an beberapa media massa Indonesia menganggap ini sebagai proses ‘islamisasi’ besar-besaran meskipun oleh sebagian orang dikatakan hanya sekedar lipstik bukan pada substance.
Penomena ini juga berlaku dibelahan dunia lain. Pada pertengahan 1970an Hafez al-Asad (Wafat 2000) kepala Negara Arab Syria secara terpaksa harus menerima perubahan Konstitusi negaranya dengan memasukkan pasal yang mensyaratkan presiden negara tersebut beragama Islam. Mesir juga melakukan perubahan yang sama. Tahun 1981 Anwar Sadat (m. 1981) harus rela mengamandemen Konstitusi negaranya dengan menyatakan Syari’ah Islam sebagai sumber terpenting Hukum Negara Mesir. Di Sudan presiden Numairi juga mengkampanyekan implementasi Syari’ah Islam, terutama yang berkenaan dengan Hukum Pidana. (Najib Ghadbian, 1997: 67)
Dengan melihat penomena ini banyak penulis akhirnya menyimpulkan bahwa tahun 1970an memang merupakan awal sebuah kebangkitan Islam. (Esposito, 1996: 11; Ira M. Lapidus, 1983, 6) Huntington sendiri sempat menulis begini (1960: 111), “Beginning from 1970s Islamic symbols, beliefs, practices, institutiosn, policies, and organizations won increasing commitment and support throughout the world of 1 billion Muslims stretching from Morocco to Indonesia and from Nigeria to Kazakahstan.”
Banyak faktor dikatakan yang bertanggungjawab yang mendorong lahirnya penomenan kebangkitan Islam ini. Philip Khoury (l983:214) menuduh kegagalan pemerintah berideologi sekuler yang didukung oleh kekuatan Barat dalam memenuhi aspirasi rakyatnya sebagai faktor utama. Pemerintah gagal mengangkat taraf ekonomi hidup rakyatnya. Belum lagi ditambah dengan kekalahan negara Arab Islam pada Perang Enam Hari melawan Israel yang digambarkan oleh banyak kalangan sebagai kekalahan yang memalukan dan mengaibkan. Dimata rakyat banyak kegagalan dan kekalahan ini sama saja artinya dengan kegagalan ideologi penopang pemerintah. Bagi mereka ideologi Barat gagal merubah hidup mereka. Ditengah kegagalan ini Islam menawarkan alternatif.
Namun demikian Najib Ghadbian (1997:64) menolak pendapat Critical Theorists seperti yang dianut Khury yang mereduksi gerakan kebangkitan Islam kontemporer kepada respon terhadap hancurnya kehidupan sosial dan ekonomi ummah semata. Baginya pendapat ini seolah-olah menafikan kenyataan sejarah bahwa gerakan Islamisasi ini adalah sebuah proses yang telah berjalan cukup lama. Dan berdasarkan pandangan ini, lanjut Ghadbia, mereka seolah-olah ingin mengatakan bahwa “If economic problems are solved, the implication is that the Islamists will fade away,” hal yang bagi Ghadbian tidak benar sama sekali.
Khursid Ahmad sependapat dengan Ghadbian, bahwa gerakan kebangkitan Islam hari ini merupakan bagian proses panjang sejarah peradaban Islam yang dikenal dengan tajdid. Jadi ia bukan baru, tandas Khurshid. (1983:220). Kata Ahmad Aziz “Islah is deeply rooted in the basic soil of Islam.” (Encylopedia of Islam, 1978, 4:141). Fazlur Rahman memperkuat pendapat ini dengan pernyataannya bahwa: “...not all reforms in Islam in recent centurtis date from the dawn of modernity.” (Islamic Studies, no.2:113). Ibrahim Abu Rabi’ melihat bahwa kedua faktor internal dan eksternal berperan penting dalam proses Kebangkitan Islam kontemporer. “The point to be made here is that both the external factorts-the West, capitalism, and social and economic forces- and internal factors - Islamic tajdid and the like - have produced this pehenomenon, and that both sets of factors are modern themselves.” (1996: 54) Apapun faktor pendorongnya, gerakan yang menuntut penerapan Syari’at Islam adalah bagian yang tak terpisahkan dari kehidupan masyarakat hari ini terutama sekali ditengah morat-moritnya pranata sosial, budaya, politik, dan ekonomi ummah.

Syari’at Islam dan Tuntutan Zaman
Semakin gencar gerakan menutut pelaksaan Syari’at Islam, semakin kuat pula suara-suara penantangan terhadapnya. Ada beberapa argumen yang selalu dibentangkan untuk menjustifikasi penentangan mereka terhadap penerapan Shari’ah Islam. Diantaranya ada yang bernuansa politis dan tak sedikit pula yang berkedok ilmiah. Diantara alasan popular yang selalu dikemukakan adalah bahwa agama adalah urusan individu bukan urusan publik, oleh sebab itu negara tidak punya hak untuk campur tangan. Faraj Fawdah dalam salah satu debat secara terus terang pernah menyatakan: “secara sederhana saya menolak penerapan Syari’at Islam, apakah ia dilakukan sekaligus atau step by step... karena saya melihat dalam penerapan Syari’at Islam terkandung (konsep) dawlah diniyah (negara agama)... barang siapa menerima negara agama maka ia dengan sendirinya dapat menerima applikasi Syari’ah Islam... dan barangsiapa menolaknya maka dia meolak penerapan Syari’at Islam.” (Ahmad Jawdah, Hiwarat Hawla al-Syari’ah, 14).
Dan diantara argumentasi mereka yang terpenting adalah bahwa hukum Islam yang ada sekarang tidak sensitif dan responsif terhadap perkembangan zaman. Hukum-hukum Islam yang terkandung dalam al-Qur’an dan di elaborasi oleh para faqih dan mufassir sudah outdate alias ketinggalan zaman; ia tidak dapat meciptakan kebaikan dan kemaslahatan bagi ummat manusia hari ini. Padahal kata mereka kemaslahatan itu adalah merupakan tujuan asas dari di Syari’atkan hukum. Apabila sesuatu hukum itu tidak lagi dapat menciptakan kemaslahatan maka sudah selayaknya ditinggalkan saja dan diganti dengan hukum lain yang dapat merealisasikan tujuan tadi. Untuk memperkuat argumentasi ini mereka telah menggunakan teori Maqasid yang dikembangkan dan dipopularkan oleh Syatibi.
Pendapat terakhir ini kebanyakannya dianut oleh kaum liberalis. Karena dalam pandangan kelompok ini seperti yang diungkap oleh Binder (1988:4) “the language of the Qur’an is coordinated with the essence of revelation, but the content and meaning of revelation is not essentially verbal. Since the words of the Qur’an do not exhaust the meaning of revelation, there is a need for an effort at understanding which is based on the words, but which goes beyond them, seeking that which is represented or revealed language.” Yusuf Qaradawi menggelar mereka sebagai neo-Mu’attalah (orang yang mengabaikan nas-nas al-Qur’an). Kelompok ini kata Qaradawi selalu menggunakan konsep Maqasid Syari’ah sebagai alasan untuk tidak berpegang kepada nas al-Qur’an yang oleh para ‘ulama dikategorikan valid dalam hal transmisi (qat’i al-wurud) dan juga valid dalam hal maknanya (qat’iy al-dilalah). Dalam kerangka berpikir inilah kaum liberalis akhirnya menolak hukum hudud, qisas, jilbab, hukum waris, poligami dan seterusnya.
Menurut hemat saya kerangka berpikir seperti ini dibangun atas dua fondasi. Pertama pandangan mereka bahwa al-Qur’an adalah merupakan respons langsung kepada struktur sosial-budaya yang patriarki, sistem ekonomi yang opresif, politk yang despotik dan koruptif yang terdapat pada masyarakat Arab ketika itu. Sebagai jawaban terhadap sistem ini diturunkanlah al-Qur’an dengan sistem hukum yang bersifat transformatif, liberatif dan emansipatif, egalitrianisme, dan humanisasi yang tujuan utamanya adalah untuk menciptakan keadialan(al-adalah) dan persamaan (al-musawah), pembebasan (al-hurriyah), serta perdamaian dan kerukunan (as-salamah, al-maslahah). Dalam konteks ini Fazlur Rahman (1979:2) pernah menulis: “The Qur’an is the divine response to Qur’anic times, through the Prophet’s mind, to the moral-social situation of the Prophet’s Arabia, particularly to the problems of the commercial Meccan society of his day.” Dengan kata lain hukum-hukum yang terkadung dalam al-Qur’an itu sangat dipengaruhi dan dipenuhi oleh nuansa masyarakat Arab ketika itu. Sistem hukum yang dibangunnyapun merefleksikan struktur sosial-budaya, serta ekonomi dan politik masyarakat abad ketujuh. Berdasarkan hal ini, kata mereka, maka salah besar jika terdapat orang yang mengadopsi dan selanjutnya menggaplikasikan hukum ini pada zaman sekarang ini, karena ia sudah tidak sesuai lagi.
Ketika menyinggung hukum Islam yang berhubungan dengan urusan publik seperti hukum hudud, qisas, dan yang sejenisnya an-Na’im (1990:59) mengatakan bahwa: “the public law of Shari’a was fully justified and consistent with historical context. But it does not make it justified and consistent with present context. Furthermore, given the concrete realities of the modern nation-state and present international order, these aspects of the public law of Shari’a are no longer politically tenable.” Nasr Hamid Abu Zayd bahkan lantang mengatakan bahwa al-Qur’an adalah muntaj thaqafi (produk budaya).
Argumentasi mereka yang kedua, dan masih berhubungan dengan argumentasi pertama, adalah prinsip Maqasid Syari’ah (obyektif Shari’ah). Kaum liberalis berpendapat bahwa setiap hukum yang diperintahkan Allah mempunyai obyektif/maqasid utama. Obyektif itu adalah kemaslahatan manusia. Kata Rahman: “The Qur’an always explicates the objectives or principles that are the essence of its law.” (1979:154) Maslahah, lanjut mereka, dapat berubah menurut peredaran waktu dan tempat. Apa yang dianggap maslahah pada hari ini dan ditempat ini mungkin tidak lagi menjadi maslahah pada masa lau atau akan datang dan ditempat yang lain. Demikian juga apa yang dianggap maslahah oleh masyarakat Arab abad ketujuh belum tentu menjadi maslahah bagi masyarakat hari ini. Bagi mayarakat Arab hukum potong tangan bagi pencuri dan rajam bagi penzina dapat menciptakan kemasalahatan bagi masyarakat ketika itu, kata Nurcholish. Karena dalam masyarakat yang kasar dan ganas seperti itu hukuman seperti itulah yang pantas dan layak untuk dilaksanakan. (Abdullah Saeed, 1997:286) Kata Muhammad ‘Abid al-Jabiri: “jadi (hukum) potong tangan merupakan peraturan rasional yang sangat tepat untuk masyarakat badui padang pasir yang penduduknya hidup secara nomadic dan tanpa ikatan.” (1996:171) Dengan perkembangan dan perubahan yang terjadi hari ini, hukum seperti ini sudah tidak lagi dapat menciptakan kemaslahatan bagi ummat manusia hari ini. Artinya hukum potong tangan itu tidak dapat menjadikan manusia merasa aman dari pencurian dan juga tidak dapat menghalang kejahatan ini berlaku. Bagi kelompok ini hukuman yang ada sekarang inilah yang dapat menciptakan rasa aman bagi manusia, bukan hukum potong tangan. Menurut Qasim Haj Hamad (1996: 263) hal ini bukan berarti bahwa kita telah merubah prinsip hukuman hudud secara an sich. Prinsipnya tetap. Apa yang berubah, menurutnya, hanyalah mekanisme pelaksanaan hukuman itu dan ini sesuai dengan firman Allah surah al-Maidah: 48. Senada dengan Hamad, Farhan Nur Farhat (Professor dan Dekan fakultas hukum universitas Zaqaziq) mengakui bahwa hukum Islam itu ada yang berubah dan ada yang absolute. Yang absolute baginya adalah prinsip, ide pokok dari hukum-hukum tersebut. Adapun ukuran dan bentuk hukum itu termasuk kategori mutaghayyirat (berubah). Berdasarkan dalil ini, seperti Jabiri, Nur Farhat juga menolak hukum potong tangan karena sudah tidak relevan dengan norma dan nilai hidup masyarakat hari ini. (lihat Al-Qaradawi, 2000: 232&234). Seiring dengan argumen diatas Abdullah Ahmad Na’im menyatakan bahwa “current international law, including human rights standards established thereunder, cannot coexist with corresponding principles of Shari’a.” (1990:6) Dibahagian lain dia juga menyatakan “Shari’a violates some of the most fundamental international human rights standard.” (1990:9)
Sebenarnya ide-ide inilah yang telah di boyong dan disusung oleh kelompok Jaringan Liberal (JIL) di Indonesia. “Tokoh”nya, Ulil Absar Abdalla, telah “mengunyah dan menelan” mentah-mentah pemikiran ini dan me‘muntah”kannya dalam artikel singkatnya “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam” (Kompas, 18/11/2002). Haidar benar bahwa sesungguhnya tidak ada yang baru dalam tulisan Ulil tersebut. Ia hanya mengulang lagu lama dan menjualnya dengan format baru. (Kompas, Jumat, 13 Desember 2002). Ide-ide seperti ini sudah banyak direspon dan dikritisi oleh cendikiawan Muslim kontemporer. Tapi sayang baik Ulil dan jaringannya tidak mau mencurahkan sedikit tenaga untuk merujuk tulisan-tulisan mereka tersebut. Andai saja itu dilakukan paling tidak mereka akan sedikit lebih objektif untuk menerima dan menilai ide-ide liberal seperti terungkap diatas.

Ketetapan Nass dan Objetif Syari’ah
Bahwa setiap ketetapan hukum Islam mempunyai tujuan, dan tujuan utamanya adalah kemaslahatan manusia. Ini sudah menjadi kesepakatan ‘ulama dan cendikiawan Islam sejak dahulu hingga sekarang ini. Dalam bukunya al-Burhan Imam Juwayni telah lebih dulu mendiskusikan perihal Maqasid ini. “pertimbangan kami yang utama”, kata Juwayni, “adalah merujuk ke tujuan tertinggi mereka. Seseorang yang mengetepikan tujuan ini dari praktek (keseharian kita) tidak akan dapat memahami Syar’iah secara paripurna.” (al-Burhan, t.t., 1:294-295) Kemudian diikuti oleh Ghazali yang kemudian menyususn sistematika Maqasid Syari’ah ini menjadi tiga kategori, daruriyyat, hajiyyat, dan tahsiniyyat. (Shifa’ al-Ghalil, 161-172) Teori ini kemudian dilanjutkan oleh Fakhruddin al-Razi. Dalam tulisannya dia menyatakan bahwa: “Hal ini (maksudnya maslahah) semestinya menjadi bagian dari Syari’ah, karena tujuan utama seluruh hukum yang diperintahkan Allah adalah untuk memelihara dan menjaga kemaslahatan (masalih).” (Al-Mahsul, 1992, 6:165) Ibn Taymiyah juga menekankan hal yang sama: “bahwa Shari’ah hadir untuk menjamin kemaslahatan dan menghindarkan kerusakan.” (Majmu’ Fatawa, t.t., 20: 48) Perubahan zaman tidak lantas menjadikan konsep maslahah ini berubah. Ia tetap menjadi pegangan para ahli hukum Islam dan aktivis Islam kontemporer dalam menjabarkan kandungan Syari’ah Islam. Disinilah letak kekeliruan kaum liberalis yang secara membabi buta menuduh kelompok pro Syari’ah sebagai literalis yang mengorbankan prinsip Maqasid. Sayyid Qutb, syahid yang dituding sebagai pelopor ekstrimisme gerakan Islam kontemporer, dalam tulisannya menyatakan bahwa fiqh itu penting “sebagai ruang teoretikal yang memberi tempat kepada perubahan, asalkan masih dalam batasan framework umum Syari’ah.” (1988:49-50) Muhammad Qutb juga penganjur penerapan Syari’ah Islam menegaskan pernyataan saudara kandungnya diatas. Tulisnya: “pemimpin yang dipercayai mestilah berbuat sesuai dengan (pinsip) masalih al-mursalah agar supaya dia tidak mengetepikan tujuan akhir Syari’ah (Maqasid al-Syari’ah). Pemimpin berhak untuk beradaptasi dengan berbagai isu yang berubah seiring dengan perubahan waktu dan tempat. Akan tetapi dia hendaklah berpegang pada (prinsip) maqasid sebagai standard hukum untuk membuat keputusan.” (1991:39).
Dari kedua kutipan ini jelas sekali bahwa para pendukung Syari’ah Islam bukanlah orang-orang irrasional yang sama sekali tidak memahami prinsip Maqasid Syari’ah. Sebaliknya merekalah orang yang paling menghormati dan menganut prinisp ini. Sehinggakan mereka sanggup mati untuk mempertahankan prinsip dasar ini. Menurut al-Qaradawi salah satu faktor lahirnya gerakan ekstrimisme dikalangan masyarakat Islam hari ini, khususnya dibarisan pemudanya justru karena mereka tidak menghormati prinsip Maqasid ini. Para penguasa negara Muslim bersikap tiranik dan korup. Kebebasan tidak diberikan, prinsip keadilan diabaikan begitu saja. (lihat al-Qaradawi, The Islamic Awakening, 60-61&108-109) Dalam keadaan seperti ini wajar saja kalau orang beralih menuntut di terapkannya Syari’ah Islam, karena dalam pandangan mereka hanya dengan Syar’ah Islam permasalahan rumit yang dihadapi masyarakat mereka dapat diselsesaikan.
Akan tetapi perlu diingat bahwa meskipun para ‘ulama dahulu dan aktifis Islam kontemporer menyatakan perlunya menjunjung tinggi prinsip Maqasid, mereka sama sekali tidak pernah mengabaikan apalagi mengorbakan ketentuan yang telah menjadi kategori qat’i al-thubut wa al-dilalah. Bukan seperti kaum liberalis, mereka tidak pernah menyatakan bahwa nas-nas qat’i ini sudah tidak relevan lagi pada masa sekarang ini karena gagal untuk merealisasikan masalah bagi masyarakat hari ini. Mereka tidak yakin adanya pertentangan antara nas qat’i dengan prinsip maqasid. Kata Qaradawi: “Nas yang diperoleh secara transmisi dan makna qat’i tidak mungkin bertentangan dengan maslahah qat’iyah. Karena sesama qat’iyyat tidak mungkin berlaku kontradiksi” (2000:143). Adapun pandangan yang mengandaikan pertentangan antara kedunaya seperti yang dikemukan oleh Najmuddin al-Tufi hanyalah sekedar khayalan yang tidak wujud dalam dunia nyata. Ini terbukti Tufi sendiri gagal membawa contoh pertentangan itu. Itulah sebabnya Raysuni mengatakan bahwa pandangan Tufi itu hanya sekedar nazari iftiradi (teori belaka). (2000:38) Berdasarkan keyakinan inilah tak seorang ‘ulamapun yang berani mengatakan hukum hudud, qisas, waris, jilbab, dan seterusnya tidak relevan lagi pada saat sekarang. Karena pernyataan ini sama sekali tidak berasas dan bertentangan dengan maslahah manusia.
Muhammad al-Sid dalam bukunya al-Hudud (1996:9) menuliskan ‘the application of the hudud is mandatory and no one has the right to avoid or circumvent it in any way, otherwise it would be a denial of the divine attributes mentioned above and a terrible disobedience to God.” Ditempat lain dia juga menyatakan “According to the Shari’ah, the hudud are immutable, mandatory and an integral part of legal system of the Islamic state.” (9-10) Di halaman lain dia kembali menegaskan bahwa ‘all the Muslim jurists are unanimous that the hudud laws are not subject to change or alteration,” karena pertama ia berdasarkan ayat qat’i al-thubut wa al-dilalah (72)
Anggapan bahwa hukum hudud tidak dapat mewujudkan kemaslahatan bagi manusia hari ini telah ditepis oleh banyak penulis. Sa’id Ramadan al-Buti (1992: 103; Raysuni, 2000: 45-49) menjelaskan bahwa salah satu unsur penting dari sesuatu hukuman adalah al-qaswah (kejam, keras, dan bengis). Kalaulah unsur ini hilang niscaya hilanglah makna sesuatu hukuman. Perlu diingat bahwa kekejaman hukuman itu sesuai dengan kekejaman yang dilakukan oleh penjahat (the principle of retribution). Dengan begitu prinsip keadilan yang merupakan salah satu maqasid Syari’ah sudah terpenuhi.
Dasar filosofis adanya hukuman adalah sebagai alat preventif. Ia bertujuan mendidik (deter) publik tentang akibat (Consequence) yang harus ditanggung oleh pelaku kejahatan. Semakin kejam (severe) sesuatu hukuman maka semakin effektif ia memberikan kesan kepada publik. Karena kekejaman itu akan menimbulkan rasa takut pada publik sehingga kemungkinan besar dapat menghalang calon kriminal untuk melakukan aksi kriminalnya. Apabila calon kriminal tadi menghentikan aktifitasnya, masyarakat akan menjadi aman, nyawa dapat diselamtakan, harta, akal, serta nasal (keturunan) pun dapat terpelihara. Inilah kemaslahatan tertinggi yang sebenarnya ingin dicapai oleh Syari’ah dan semua hukum yang ada didunia ini. Oleh sebab itu tidak layak dikatakan hukum hudud itu barbaric dan tidak dapat menciptakan kemaslahatan manusia hari ini.
Sebenarnya tingginya tingkat kriminalitas dimasyarakat kita hari ini seperti korupsi, perampokan, pembunuhan, dan pemerkosaan, disebabkan oleh gagalnya hukum untuk menjalankan fungsinya. Kegagalan ini bisa disebabkan berbagai faktor. Mungkin saja karena tidak adanya law enforcement. Akan tetapi juga tida menutup kemungkinan bahwa hal ini juga disebabkan oleh hukum itu sendiri yang tidak dapat memberikan perasaan jera dan takut kepada pelaku ataupun calon pelakunya. Di Malaysia law enfrocement telah dilakukan. Banyak para pemerkosa yang telah dijatuhi hukuman penjara. Tapi tingkat pemerkosaan, incest, semakin saja bertmbah. Hampir kebanyakan aktivis wanita khususnya melihat letak masalahnya pada hukum yang diterapkan. Oleh sebab itu mereka mengusulkan agar supaya hukuman bagi pemerkosa dan pelaku incest ditingkatkan. Demikian juga di Indonesia, seruan supaya pelaku tindak pindana korupsi dihukum lebih berat. Ini menunjukkan bahwa hukum yang telah ada tidak dapat berfungsi dengan baik.
Banyak kalangan aktivis Islam liberal di Indonesia khususnya yang menggunakan teori Maqasid Syatibi untuk menjustifikasi penolakan mereka terhadap hukum Syari’ah yang qat’i. Untuk menolak wajibnya hukum pemakaian jilbab mereka bersembunyi dibalik apa yang disebut sebagai nilai-nilai universal. Jadi dengan nilai-nilai universal berarti inti dari jilbab itu adalah mengenakan pakaian yang memenuhi standar kepantasan umum (public decency). Kepantasan umum tentu sifatnya fleksibel dan berkembang sesuai perkembangan kebudayaan manusia. Implikasinya apabila wanita membuka apa yang dianggap awrat dalam ajaran Islam tidaklah salah selama masyarakat menganggapnya wajar. Pandangan ini sangat kontra sekali dengan yang diungkapkan oleh Imam Syatibi, tokoh yang mempopularkan teori ini. Dalam Muwafaqat Syatibi menyatakan: “tidak ada perubahan padanya (pada hukum yang diperintahkan Allah secara jelas), meskipun pandangan para mukallaf (orang dewasa) berbeda-beda. Maka tidak sah sesuatu yang baik berubah buruk dan buruk menjadi baik sehingga dikatakan misalnya: bahwa membuka awrat sekarang ini bukan lagi aib atau sesuatu yang buruk dan oleh sebab itu wajar untuk dibolehkan. Jika demikian maka ini berarti penasakhan (penghapusan) hukum yang sudah tetap dan kontiniu. Dan nasakh sesudah wafatnya Rasullah adalah sesuatu yang batil.” (Al-Muwafaqat, ed. Muhammad Muhyiddin ‘Abdul Hamid, 2:209)
Menurut ‘Abdul Majid al-Najjar, akar permasalahan disini sebenarnya terletak pada kesalahan kaum liberalis yang mencoba memisahkan antara maqsad (obyektif) dan hukum yang menajdi wasilah kepada maqasid. Mereka melihat seolah kedua hal ini sesuatu yang berbeda, padahal sebenarnya mereka adalah satu. Apa yang diperintahkan Allah secara pasti tentunya pastilah akan mendatangkan masalahah, dan begitu juga sebaliknya. (1993:107). Bahkan menurut Qaradawi prinsip “dimanapun disebutkan adanya masalahah, disitu pasti ada hukum shara’”, seharusnya di balik menjadi: haythuma wujida al-Shar’ fa thamma al-maslahah (Dimanapun ada hukum syara’ disitu pasti ada maslahah). Karena terkadang apa yang kita anggap maslahah sebenarnya bukan maslahah, mungkin saja ia sudah di mulghah (dibatalkan) oleh syara’. Dalam keadaan seperti itu sudah tentu syara’ tidak ada. Akan tetapi ketika syari’at ada, sudah pasti maslahah juga hadir disana, karena tidak mungkin Allah mensyari’atkan sesuatu tanpa ada maslahahanya, meskipun terkadang akal kita tidak dapat menangkap dan memahami maslahah tersebut. Pada saat itulah keimanan dan keislaman kita diuji, apakah kita menerima dan melaksanakannya dengan jawaban sami’na wa ata’na atau sebaliknya sami’na wa ‘sayna.

Petaling Jaya
7 Oktober 2003

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar